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Crisi religiosa e sradicamento socio-culturale in Simone Weil

di Chiara Rantini


Simone Weil

Introduzione

Il pensiero di Simone Weil si presenta al lettore nella veste di una semplice e nuda espressione: di lei infatti possiamo dire che l’anima, il pensiero, l’espressione e la vita costituiscono un blocco unico. Parimenti, sarebbe errato cercare nei suoi scritti una filosofia o un sistema personale; seppure, spesso, siamo in presenza di un’acuta analisi di questioni riguardanti la società, la politica o la religione, mai, però, lo sforzo è finalizzato ad un gioco intellettuale o alla ricerca di una qualche idealità. Anzi tutta l’opera di Simone Weil si muove nella direzione di un progressivo smascheramento degli  idola, siano essi sociali o del pensiero; la scrittura stessa è impregnata di un profondo desiderio di purificazione interiore e di affrancamento dalla legge che governa questo mondo, la pesanteur. A questo proposito, seguendo il titolo di un suo noto scritto, La pesanteur et la grâce, possiamo dire che l’intera sua opera si incentra sull’opposizione di questi due estremi. Simone Weil applica questa visione particolare all’interpretazione e comprensione dei problemi, specificatamente al problema dell’uomo.

La pesanteur è quella forza che segna la distanza tra l’uomo e Dio. Riconoscerla come presente nel mondo è un atto dovuto, ma volerla accrescere o, semplicemente, desiderare la sua conservazione è ciò che condanna l’uomo ad
essere separato ed opposto a Dio. Quando l’esistenza recalcitra davanti ai modelli della ritrazione di Dio dal cosmo da una parte, e della kenosi di Cristo nel mondo dall’altra, l’universo della forza e dell’istinto di sopraffazione prendono vigore, radicandosi nella volontà, nel sogno, nell’immaginazione e nella costruzione degli idoli sociali e personali. Difatti, la desolazione e lo sradicamento (altro tema caro alla Weil) prodottosi nella società europea nel periodo compreso tra le due guerre, sono l’ovvia conseguenza del prevalere della forza.

La nostra indagine verterà quindi sull’analisi di alcuni aspetti sociali, religiosi e politici della civiltà europea a partire da questa trama di rapporti.

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1) Lo sradicamento come malattia sociale

Tra il 1942 ed il 1943, nel pieno della Seconda Guerra Mondiale, Simone Weil, esonerata, suo malgrado, per ragioni fisiche, dalle operazioni belliche più pericolose, e costretta a lavori d’ufficio a Londra (esame di testi destinati a confluire nella futura Costituzione francese), elabora una delle sue opere più dolorosamente lucide: L’enracinement[1]. Lo sradicamento, e con esso la crisi religiosa e culturale della nostra civiltà, sono secondo la Weil il risultato della via percorsa dall’Occidente nell’età moderna. Col mettere l’uomo (anzi l’Uomo) al centro del mondo, si è tradito prima di tutto l’uomo stesso. L’uomo, per la pensatrice francese, ha perduto le proprie radici, è, per usare un termine marxiano che ha potuto incontrare nel nostro secolo una discreta fortuna, alienato. Il radicamento resta quindi il bisogno più importante e più misconosciuto dell’anima umana[2], l’ultimo baluardo dell’identità collettiva ed  individuale.

Lo sradicamento culturale della civiltà occidentale ha origine, potremmo dire, con l’età moderna. Il riferimento immediato è al Rinascimento, vale a dire a quel periodo storico in cui si opera la frattura tra la cultura alta che si
pratica nelle corti e la tradizione culturale patrimonio della nazione e del popolo.

Col risultato di una cultura che si è sviluppata in un ambiente ristretto, separato dal mondo, in un’atmosfera limitata; una cultura orientata notevolmente verso la tecnica e influenzata da essa, assai tinta di pragmatismo, resa frammentaria dalla specializzazione, priva sia del contatto col mondo di qua sia di ogni apertura verso il mondo ultraterreno.[3]

Lo sradicamento è un fenomeno che si lega strettamente al tema della forza; i veicoli della sua diffusione all’interno del corpo sociale, sono il danaro e la sete di conquista. Il desiderio di accrescere la propria ricchezza prevale su
ogni altro movente, distruggendo così le radici di una vita o di un popolo. Protagonista di questo scempio è lo stato moderno o, più precisamente la concezione di stato formulatasi all’interno dell’impero romano e più recentemente riproposta dalle audaci teorie di Richelieu, sino alle espressioni oltremodo imperialiste e totalitarie che caratterizzarono i governi napoleonici e, nel presente, i governi fascisti. La prima guerra mondiale , con i suoi esiti funesti sulla già delicata congerie storica europea, costituisce il fattore più significativo del processo di sradicamento. Un primo campanello di allarme è riscontrabile nel dilagare dello spirito rivoluzionario, dietro al cui spettro, spesso, si cela l’intenzione propagandistica di recidere il legame con il passato.

Col nome di rivoluzione e spesso con parole d’ordine e temi di propaganda identici si dissimulano due concezioni assolutamente opposte. L’una consiste nel trasformare la società in modo che gli operai possano avervi radici; l’altra consiste nel diffondere in tutta la società la malattia dello sradicamento che è inflitta agli operai.[4]

Ma è, senza dubbio, proprio l’esperienza della grande guerra ad insinuare nelle masse il morbo dell’irrealtà.[5]
La guerra infatti, con le sue luci, i suoi rumori prima di allora sconosciuti, si è abbattuta con la potenza dell’ignoto, del terribile, del fantastico. Le nuove armi si sono fatte strumenti, oltre che di morte, di smisurato prestigio; un contadino qualsiasi abituato a sottostare ai ritmi della natura, improvvisamente diviene artefice e manovratore di una forza che lo colloca ben al di sopra della natura stessa. Siamo qui in presenza della rottura di un equilibrio su cui tutta una civiltà era sorta, o meglio, la guerra ha rappresentato soltanto l’epigono di tale rottura, la cui prima incrinazione risale al tempo della rivoluzione francese, quando il prolungato abuso dell’autorità legittima genera la rottura del concetto stesso di legittimità, suscitando così l’idea del progresso come motore di una società tutta proiettata nell’avvenire.[6] Il progresso è l’idea atea per eccellenza e, come tale, è cara al pensiero materialista e rivoluzionario. Essa è atea in  quanto implica che la mediocrità (l’uomo) possa con le sole sue forze generare il migliore; affermare un tale principio, oltre a negare la verità dell’esperienza della corruzione della materia, sposta l’idea stessa di perfezione da Dio all’uomo.

Il materialismo ateo è necessariamente rivoluzionario, poiché per disporsi verso un bene assoluto terrestre, è necessario porlo nell’avvenire. Perchè questo slancio sia completo, si rende indispensabile un mediatore tra la perfezione futura e il presente. Questo mediatore è il capo: Lenin, ecc. Egli è infallibile e perfettamente puro. Attraversando il suo essere, il male si muta in bene. Bisogna essere così, o amare Dio, o lasciarsi in balia del poco male e del poco bene della vita quotidiana.[7]

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2)Il confronto tra scienza e fede

Nel XVII secolo c’è, per Simone Weil un cambiamento radicale nel modo di concepire la scienza e, al suo seguito, la tecnica. La scienza diverrà in breve una delle maggiori cause della irreligiosità dell’uomo moderno:

Non la scienza, se si vuol essere precisi, ma la scienza moderna. I greci possedevano una scienza che è il fondamento della nostra. Comprendeva l’aritmetica, la geometria, l’algebra in una loro forma propria, l’astronomia, la meccanica, la fisica, la biologia. La quantità delle conoscenze era naturalmente molto minore della nostra. Ma per carattere scientifico, nel significato che questa parola ha oggi per noi,  secondo criteri validi per noi, quella scienza era pari e anche superiore alla nostra. Era più esetta più precisa più rigorosa. L’uso della dimostrazione e del metodo sperimentale erano concepiti ambedue con una chiarezza perfetta.[8]

In particolare ciò che segna la differenza tra la concezione della scienza antica e quella moderna, almeno dal Rinascimento in poi, è l’assenza della bontà del movente.

Perché quanto è il bene posto nel movente, tanto, e non di più, sarà quello contenuto nella cosa. La parabola di Cristo a proposito degli alberi e dei frutti ce lo assicura.[9]

La ricerca scientifica contemporanea non persegue l’amore per la verità, si orienta unicamente nella direzione dell’acquisizione delle conoscenze. Ma non sempre, l’estensione del sapere si coniuga ad un avvicinamento alla verità;
questo avviene soltanto nel caso in cui l’oggetto della ricerca sia ciò che si ami.

Quanto al posto importante occupato dalla tecnica nella scienza moderna è cosa nota ed è per Simone Weil il segno di una decadenza culturale.

Quanto alle applicazioni tecniche, se la scienza greca non ne ha prodotte molte, non fu già perchè non ne fosse capace, bensì perchè gli scienziati greci non le volevano. Costoro, apparentemento molto arretrati rispetto a noi, come parrebbe naturale in uomini di venticinque secoli fa, rifiutavano gli effetti di invenzioni tecniche capaci di essere impiegate dai tiranni o conquistatori. Così invece di offrire al pubblico il maggior numero possibile di scoperte tecniche e di venderle al maggior offerente, essi mantenevano rigorosamente segrete quelle che capitava loro di fare per svago; e verosimilmente rimanevano poveri. Ma Archimede una volta pose in opera la sua scienza tecnica per difendere la patria. La impiegò lui stesso senza svelare a nessuno alcun segreto. (…)
Ora, quella scienza, altrettanto più scientifica della nostra, non era affetto materialista. Anzi, non era uno studio profano. I greci la consideravano come studio religioso.[10]

Il pragmatismo, il materialismo hanno quindi corrotto la purezza della scienza, creando così una frattura insanabile con la fede. Ora, poiché la fede è proprio la certezza che il bene è unico[11] ed essendo l’idea della scienza quella di uno studio il cui oggetto è posto al di fuori del bene e del male, soprattutto al di fuori del bene[12], si deve concludere che le due concezioni sono incompatibili.

Le applicazioni della tecnica potrebbero essere in sè anche positive, se gli scienziati, come i politici con la storia, non fossero ossessionati dall’idea del prestigio e soprattutto da ciò che questa idea comporta: il sentirsi grande e potente. La tecnica, oltretutto, come segno distintivo dell’Occidente civilizzato, ha permesso che, per le popolazioni sottomesse delle colonie, fosse possibile, se non identificare, perlomeno, porre dalla medesima parte civilizzazione e predominio della forza. La scienza e la tecnica hanno contribuito alla rottura degli equilibri, non solo europei, ma addirittura mondiali, introducendo così il senso di frammentazione, quel malessere diffuso che tanta parte ha avuto nel pensiero novecentesco.

La scienza moderna, infatti, non vede il mondo come un tutto unitario: isola i fenomeni naturali, li astrae per meglio studiarli, perdendo così lo sguardo d’insieme, perdendo di vista quella profonda armonia e bellezza dell’universo contemplata dalla scienza greca antica[13], e nel Medioevo dall’Alchimia. Anche nell’accezione weiliana, la scienza è la “contemplazione della bellezza del mondo”. Nella sua concezione moderna, la scienza è inoltre eticamente neutra e con questa apparentemente innoqua neutralità avranno inizio quei sogni faustiani di dominio supremo sulla natura che sembrano essere più che mai vivi nella mente di molti scienziati del nostro tempo.

Con la Rivoluzione industriale, alla fine del ‘700, cambia inoltre, e cambia radicalmente, il modo di concepire il lavoro umano. Con l’industrializzazione, folle sempre più numerose di braccianti abbandonano le campagne per lavorare nelle industrie dei grandi centri urbani. Qui il lavoro non è scandito dalle stagioni dell’anno, nè tantomeno dalle festività religiose: non è dunque più il lavoro ad adattarsi ai ritmi biologici e spirituali dell’uomo, ma, al contrario, è l’uomo a doversi adattare ai cicli della macchina. Non si può a questo punto non pensare ad una scena celeberrima di Tempi moderni con Charlot intrappolato in un intricato groviglio di ingrannaggi. L’operaio diventa in certo qual modo anch’egli una macchina: a differenza dell’artigiano, non conosce il proprio lavoro ma lo svolge meccanicamente:

Beninteso, l’operaio ignora l’uso d’ogni singolo pezzo: 1) il modo col quale si combina con gli altri; 2) la successione delle operazioni compiute su di esso; 3) l’uso conclusivo dell’insieme. Ma c’è di più: non è  afferrato il rapporto di cause e di effetti nel corso del lavoro. Non c’è nulla che sia meno istruttivo d’una macchina…[14].

L’operaio, in primis, ma pure l’uomo comune, sperimenta, quotidianamente il contatto con un mondo dominato dall’artificialità, dalla frantumazione dei processi e dalla meccanicità delle azioni. Il campo visivo della realtà si deforma, rendendo sempre più complessa la distinzione tra ciò che è irreale e ciò che non lo è.

Questo è più vero per gli intellettuali “scientifici”, e anche più per gli operai, che vivono tutta la vita in un universo artificiale prodotto dalle applicazioni della scienza.[15]

Non può non far riflettere la contiguità delle tesi weiliane con quelle di certi esponenti della Scuola di Francoforte, che cominciava in quegli anni ad operare. Delle condizioni disumane e soprattutto disumanizzanti del lavoro di fabbrica Simone Weil fu daltronde testimone privilegiata, avendole sperimentate sulla propria pelle tra 1934 e il 1935. Di questa esperienza è documento significativo il Diario di fabbrica[16] che, nella sua immediatezza stilistica, è una delle più acute e lucide analisi della condizione del lavoro nella società industriale.

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3)    Crisi religiosa, totalitarismi e fede cristiana

Per questo, oggi la religione è una pratica della domenica mattina. Il resto della settimana è dominato dalla mentalità scientifica.
(…)
Fra i cristiani, l’incompatibilità assoluta fra la mentalità religiosa e quella scientifica, alle quali simultaneamente aderiscono, fa esistere nell’anima loro un continuo, sordo e incoffessato malessere.(…) Vieta la coesione interiore. Si oppone a che la luce cristiana investa tutti i pensieri.[17]

Il fenomeno dell’irreligiosità popolare, come già abbiamo affermato nel precedente paragrafo relativo alla scienza, scaturisce dal mutare della mentalità; una mentalità che non ha più radici nella tradizione del passato, e di cui la religione costituiva, indubbiamente, l’essenza. La religione si è ridotta ad essere un fatto privato e, dal momento che adesso occupa un dimensione alquanto modesta nel corso dell’esistenza umana, non può avere alcuna parte nel mondo del lavoro, dell’istruzione e della cultura. L’edificazione di una spiritualità del lavoro costituisce , per la Weil, la missione per eccellenza di cui la nostra epoca deve farsi assolutamente carico. La pensatrice francese, che aveva fatto la diretta esperienza del lavoro nei campi e nelle fabbriche, era consapevole del pericolo in cui sarebbero incorse le masse contadine ed operaie, se la religione, vuotandosi di significato a causa della scienza e dello sradicamento, si fosse ridotta ad essere un insieme di convenzioni, come già da tempo era per la classe borghese. Di qui, la critica
serrata rivolta al laicismo oltranzista praticato nelle scuole, e soprattutto nelle scuole di campagna.

Basterebbe dire ai futuri insegnanti e ai futuri professori: la religione ha avuto in ogni tempo e in ogni paese , con la recentissima eccezione di alcuni paesi europei, una funzione dominante nello sviluppo della cultura, del pensiero, della civiltà umana. Una scuola dove non si parli mai di religione è un’assurdità. D’altra parte, come nelle lezioni di storia si parla molto della Francia ai giovani francesi, così è naturale che essendo in Europa, se si parla di religione, si debba soprattutto discorrere di  cristianesimo.[18]

Simone Weil studia, in particolare, la delicata situazione della Francia rurale, dedicando un intero testo – Il cristianesimo e la vita nei campi [19] all’analisi dei rapporti, appunto, tra la fede cristiana e l’esistenza rurale.

Un villaggio cristiano è un paese in cui gli abitanti vanno a messa di domenica e proibiscono ai bambini di bestemmiare.
La noia è la lebbra morale che corrode le campagne di oggi (anche le città, d’altronde). I contadini cercano di rimediarvi o concentrando la loro attenzione sull’accumulazione del denaro (sempre che ne abbiano la possibilità) o tuffandosi nella ricerca febbrile del piacere, alla domenica.
(…)
Si dice che il lavoro sia una preghiera. È facile da dirsi. ma in realtà è vero soltanto a certe condizioni, che raramente si realizzano.[20]

In questo testo, Simone Weil, oltre ad elencare una serie di proposte concrete concepite con lo scopo di permettere la penetrazione del messaggio evangelico nell’esistenza di ogni giorno dei contadini, afferma un concetto fondamentale per comprendere in profondità il suo pensiero; si allude qui ad una particolare riforma che operi nella più larga misura possibile a trasformare la vita quotidiana in una metafora di significato divino, in una parabola.[21]

Per il contadino capace di meditare in questo modo, le ore della semina sarebbero veramente ore di preghiera, perfetta come quella che un qualunque monaco recita nella sua cella; il lavoro non ne soffrirebbe affatto in quanto l’attenzione del contadino sarebbe rivolta su di esso.[22]

Simone Weil auspica un cambiamento in seno alla società in direzione dell’acquisizione di una capacità di interpretazione dei simboli tale da permettere di leggere le verità divine nelle circostanze della vita quotidiana e del lavoro.[23] Ma, per realizzare tale progetto occorre che il cristianesimo penetri in profondità in modo che:

(…) ogni categoria sociale [ possa avere] un suo legame specifico, unico, inimitabile con Cristo. (…)
Come la vita religiosa è ripartita in ordini corrispondenti a specifiche vocazioni, così la vita sociale  dovrebbe apparire come un’organizzazione di vocazioni distinte, tutte convergenti in Cristo.[24]

La visione cristocentrica della Weil copre l’intero ambito dell’esperienza umana, dalla sfera individuale all’organizzazione della società. Tale principio implica la presenza costante dell’elemento soprannaturale e mistico; ma l’errore compiuto dall’umanità del XX secolo -le accuse si rivolgono, in particolare, all’umanesimo ed al laicismo, senza tralasciare le pesanti responsabilità della Chiesa, della cui discussione ci occuperemo nelle pagine seguenti- è proprio quella di aver escluso, persino dalla credenza, l’ambito del soprannaturale. La religione, oltre ad essere divenuta una pratica della domenica, ha assunto connotati ideologici, trasformandosi in una sorta di partito politico
per cui schierarsi o contro di cui lottare.[25]

La società europea, soprattutto in questo ultimo secolo, si è resa sempre più distante dalla verità del cristianesimo, in quanto l’idea stessa di divinità è profondamente mutata. Al Dio disprezzato ed umiliato, alla fede concepita come
bellezza che nutre[26] si è sostituito il culto della grandezza e della forza, l’adorazione del  grosso animale, la fedeltà all’ideale sociale. Di questo processo è oltremodo emblematico il travisamento in cui è incorsa la definizione stessa di
“mistico”.

Dobbiamo proprio aver dimenticato affatto queste cose, se abbiamo potuto credere cristiano un Bergson; lui, che credeva di scorgere nell’energia dei mistici la forma compiuta di quell’élan vital che idolatrava. Mentre, nel caso dei mistici e dei santi, lo straordinario non è già che essi abbiano più vita o una vita più intensa degli altri, ma che in costoro la verità è divenuta vita. (…)
… questa servitù è stata eretta in forma di dottrina col nome di pragmatismo, e la filosofia di Bergson è una forma di pragmatismo.[27]

Questa situazione di decadenza dello spirito ha certamente favorito l’instaurarsi di regimi totalitari. Simone Weil dedica un intero saggio alla trattazione del problema, in particolare, alle vicende storiche della Germania nazista.[28] Qui, la pensatrice francese vaglia, con attenzione, i precedenti dell’idea del totalitarismo, individuando, nella Roma imperiale e nella Francia dell’ Ancien Régime, i modelli a cui Hitler si ispirò. Le tecniche di gestione del potere, le strategie militari utilizzate dai romani, nella visione della Weil, quasi coincidono con quelle ordite dai nazisti.

Ciò che Hitler ha aggiunto di specificamente germanico alle tradizioni romane è solo letteratura e mitologia inventata di sana pianta. Saremmo singolarmente stupidi, ancora più stupidi dei giovani hitleriani, se prendessimo anche minimamente sul serio il culto di Wotan, il romanticismo neo-wagneriano, la religione del sangue e della terra, e credessimo che il razzismo sia una cosa diversa da un nome un po’ più romantico del nazionalismo.[29]

Lo spirito nazista è, nella sua essenza, antireligioso, antifilosofico, antigiuridico, eppure, come a Roma in età imperiale, la religione diviene uno strumento di amplificazione del prestigio dello stato. In realtà, lo spirito religioso autentico è, qui, del tutto assente; al suo posto resta quella che Simone Weil definisce idolatria dello stato.

Ma, caratteristica che si ritrova oggi solo nelle dittature totalitarie della Germania e della Russia, lo Stato era parimenti l’unico oggetto delle aspirazioni spirituali, l’unico oggetto di adorazione.[30]

Per questo, l’idolatria è la forma religiosa per eccellenza dei totalitarismi. L’idolatria nasce da una mancanza o da un’insufficienza di attenzione soprannaturale; l’uomo che si trova in tale condizione, desiderando volgersi verso il Bene assoluto, cade nell’adorazione di un ordine (lo stato, il partito, un capo carismatico) che non appartiene al soprannaturale.[31]

Per comprendere quanto sia antireligiosa l’ideologia nazista, è sufficiente considerare la sua completa estraneità ai concetti di bene e di salvezza dell’anima; per questo motivo, il nazismo è oltremodo anticristiano.

Dello spirito giudaico, conserva invece l’idea di elezione; a questo proposito, il concetto di razza è ciò che maggiormente può accostarsi a tale idea: il lebensraum, il desiderio di espansione ne è l’esito necessario.

In realtà, il potere dello stato non si regge unicamente sull’esercizio della forza bensì, anche, sull’idea di prestigio: il prestigio incarna l’aspetto immaginario, non reale della forza, ed attraverso la propaganda, il prestigio ne conserva l’egemonia anche in tempo di pace; il terrore invece rende l’animo credulo.[32] Tutto ciò comporta l’annientamento, pressochè totale, dei valori spirituali.[33] Tuttavia, durante il dominio nazista, come già era avvenuto nell’antica Roma,

…negli sventurati sottomessi a tale regime una sete di spiritualità era latente. Gli imperatori hanno capito sin dall’inizio la necessità di spegnerla con una falsa mistica, nel timore che una mistica autentica sorgesse e sconvolgesse tutto.[34]

Il misticismo, dunque, resta l’unica via di fuga dal totalitarismo. E se, alle origini, il cristianesimo non poteva dirsi contaminato dal morbo idolatrico, in seguito, allorché divenne religione ufficiale dell’Impero, e, soprattutto, quando la Chiesa, nel tardo Medioevo, mostrò il suo volto totalitario, la primitiva “purezza” svanì del tutto, conservandosi soltanto nelle piccole sacche del dissenso (i movimenti ereticali) e nel misticismo. A tale proposito, Simone Weil rivolge pesanti accuse, talvolta eccessive e poco condivisibili, all’istituzione ecclesiale. Di essa, contesta la concezione del potere giurisdizionale, la visione teologica scaturita dal Concilio di Trento e l’uso dell’espressione “anathema sit”, nella cui formulazione, addirittura, individua l’elemento costitutivo dell’ideologia totalitaria.[35]

    Ma quando la religione cristiana fu ufficialmente adottata dall’Impero romano, fu relegato in ombra l’aspetto impersonale di Dio e della provvidenza divina. Si fece di Dio un duplicato dell’imperatore.[36]

Concepire la divinità esclusivamente in termini di potenza e non di Bene[37], equivale a farne un idolo. Perciò, la società europea non potrà mai essere autenticamente cristiana finché la Chiesa non utilizzerà appieno la cultura pagana – da sempre radicata nel continente e le cui tracce sono ben visibili, ad esempio, nel folklor e- per impiantarvi il cristianesimo. Se così fosse stato, Hitler non avrebbe mai potuto servirsi della tradizione pagana teutonica per opporla alla fede nel Cristo. Difatti, per il cristianesimo, il vero nemico non è tanto il paganesimo, quanto l’idolatria del collettivo e del sociale, quella che la Weil definisce l’adorazione del “grosso animale”. Ciò che è da temere del
“collettivo” è questo suo potere di apparire, alla persona umana, come qualcosa di assolutamente trascendente, e, per questo, in un certo senso, divino.[38] Da questo pericolo, avverte la Weil, anche la Chiesa non è esente e, quanto più
sarà marcato il carattere istituzionale, tanto più profondo diventerà il distacco dalla purezza delle origini. Ma se la società giace ormai in preda agli spasimi causati dal morbo idolatrico, la Chiesa può ancora essere la garante e la testimone della verità cristiana.

Siamo realmente malati di idolatria; una malattia così profonda che toglie ai cristiani la capacità di testimoniare per la verità. Nessun dialogo fra sordi può eguagliare, per forza comica, il dibattito fra la cultura moderna e la chiesa. Gli increduli scelgono come argomenti contro la fede cristiana, e in nome dello spirito scientifico, verità che indirettamente o persino direttamente sono evidenti prove della fede. i cristiani non sene avvedono mai, e si sforzano debolmente, in cattiva coscienza e con una pietosa slealtà
intellettuale, di negare quelle verità. Il loro accecamento è la punizione del delitto di idolatria.[39]

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Conclusioni

Cristianesimo e società moderna sono quindi destinati ad essere inconciliabili?

Cosa potrà dunque salvare la civiltà occidentale dall’imminente sua  catastrofe?

Questi gli interrogativi che Simone Weil lascia in eredità spirituale ai posteri. Non un progetto, non una soluzione definitiva, non una facile utopia calcano i suoi scritti. La società moderna sarà malata finché non riuscirà a rendere concreta la possibilità di un cristianesimo incarnato, e con lo scoppio della seconda guerra mondiale questa urgenza si radicalizza, facendosi ancora più necessaria.

Mai, in tutta la storia attualmente conosciuta, c’è stata epoca in cui le anime siano state altrettanto in pericolo come oggi sull’intero globo terrestre. Bisogna che il serpente di bronzo sia di nuovo sollevato affinché chiunque volga lo sguardo ad esso sia salvo.
(…) L’incarnazione del cristianesimo implica una soluzione armoniosa del problema dei rapporti fra individuo e collettività. Armonia in senso pitagorico: giusto equilibrio dei contrari. È precisamente di questo che gli uomini hanno sete oggi.[40]

Soltanto il cristianesimo quindi può offrire l’ancora di salvezza, a condizione che rinunci all’esercizio del totalitarismo, mantenendosi rigorosamente fedele al piano dell’amore soprannaturale.

Se lo facesse, penetrerebbe dappertutto. La Bibbia dice :”La Sapienza penetra dappertutto in forza della sua perfetta purezza”.[41]

Il risanamento della società si opera quindi attraverso il rifiuto della forza, da una parte, ed il recupero di una spiritualità autentica, non prestata ai meccanismi della propaganda, dall’altra. Tre vie si aprono quindi all’uomo
che “attende Dio”: tre vie ed un solo cammino impervio e solitario; questa la sfida gettata all’umanità del XX secolo.

Eppure nella nostra epoca, nei paesi di razza bianca, l’amore per la bellezza del creato è quasi la sola via che permetta a Dio di penetrare in noi, poiché le altre due sono ancora meno accessibili. L’amore e il vero
rispetto delle pratiche religiose sono rari anche tra coloro che si accostano ad esse con assiduità, e quasi inesistenti fra gli altri. I più non ne concepiscono nemmeno la possibilità. Quanto poi all’uso soprannaturale della sventura, della compassione, della gratitudine, non solo è rarissimo, ma, oggi, è diventato quasi incomprensibile. Se ne è quasi persa la nozione; queste parole, anzi, sono ormai usate in senso deteriore.[42]

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[1]Simone Weil, L’enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’etre umaine, Paris, Gallimard, 1949; trad. it.: La prima radice. Preludio a una dichiarazione dei doveri verso l’essere umano, Milano, Leonardo, 1996.
[2]Cfr. L’enracinement… cit. , pp. 49.
[3]Cfr. L’enracinement… cit. , pp. 51.
[4]Cfr L’enracinement… cit. , p. 53.
[5]Cfr. Simone Weil-Joë Bousquet, Corrispondenza, Milano, SE, 1994, p. 32.
[6]Cfr. Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Paris, Plon, 1991, pp. 195-6.
[7]Ibid. , p. 196.
[8]Cfr. L’enracinement… cit. , p.210.
[9]Ibid. , p. 216.
[10]Ibid. , pp. 210-11.
[11]Ibid. , p. 217.
[12]Ibid. , p. 218.
[13]Cfr. Su questo argomento soprattutto le ultime pagine dell’Abbozzo di una storia della scienza greca nelle Intuitions pre-chretiénnes: Simone Weil, Intuitions pré-chrétiennes, Paris, La Colombe, 1951; trad. it. in: La Grecia e le intuizioni precristiane, Roma, Borla, 1984, pp. 265-267.
[14]Simone Weil, La condition ouvrière, Paris, Gallimard, 1951; trad. it.: La condizione operaia, Milano, Mondadori, 1990, p.91.
[15]Cfr. L’enracinement…, cit., pp. 211-12.
[16]Cfr. La condition…, cit. pp. 47-130.
[17]L’enracinement… cit. , p.212.
[18]Ibid.,  p. 87.
[19]Il testo fa parte dell’opera intitolata Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962, trad. it. in L’amore di Dio, Roma, Borla, 1979.
[20]Ibid. , p. 87.
[21]Ibid. , p. 90.
[22]Ibidem.
[23]Ibid. , p. 81.
[24]Ibid. , pp. 97-99.
[25]Cfr. L’enracinement… , cit. p.88.
[26]Ibid. , p. 89.
[27]Ibid. , p. 214.
[28]Simone Weil, Riflessioni sulle origini dell’Hitlerismo in Sulla Germania totalitaria, Milano, Adelphi, 1990.
[29]Ibid. , p. 246.
[30]Ibid. , p. 259.
[31]Cfr. , La pesanteur et …, cit. pp. 72-73.
[32]Cfr. , Riflessioni sulle… , p. 220.
[33]Simone Weil,  Riflessioni in vista di un bilancio (Progetto di articolo, primavera-estate 1939) in Sulla guerra, Scritti 1933-1943, Milano, Pratiche Editrice, 1998, p.110.
[34]Simone Weil, Lettre à un religieux, Paris, Gallimard, 1951, trad. it. in Lettera a un religioso, Milano, Adelphi, 1996, p.79.
[35]Ibid. , p. 63.
[36]Cfr. , L’enracinement , cit., p. 232.
[37]Cfr. , Israele e i Gentili, in L’amore di Dio, cit. , p.118.
[38]Cfr. , La pesanteur…, cit. , p.181.
[39]Cfr. , L’enracinement…, cit. , pp. 222-223.
[40]Simone Weil,  Attente de Dieu, Paris, Librarie Arthème Fayard, 1969, trad. it. in: Attesa di Dio, Obbedire al tempo, Milano, Rusconi, 1984, pp. 50-51.
[41]Ibid. , p. 118.
[42]Ibid. , p. 123.
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